Chủ Nhật, ngày 15 tháng 11 năm 2015
Lời Tòa soạn DĐTK: Năm 2015, nhân 100 năm ngày sinh của học giả Nguyễn Đổng Chi, Hội Nghiên cứu và giảng dạy văn học tại SG đã chủ trì một Hội thảo khoa học với 32 bản tham luận được công bố (trong cuốn kỷ yếu mang tên 100 năm học giả-nhà văn Nguyễn Đổng Chi) chọn lọc từ 60 tiểu luận khoa học, do giới nghiên cứu, giảng dạy văn học, văn hóa trong cả nước gửi về đóng góp.Nguyễn Đổng Chi (1915-1984), quê quán ở Ích Hậu, Can Lộc, Hà Tĩnh là một học giả nổi tiếng từ trước 1945, với các tác phẩm Mọi Kontum (công trình khảo cứu dân tộc học, biên soạn cùng người anh là BS Nguyễn Kinh Chi, 1937);Việt Nam cổ văn học sử (1942); Đào Duy Từ (giải thưởng của Học hội Alexandre de Rhodes, 1943);Hát dặm Nghệ-Tĩnh (1944)… Trong kháng chiến chống Pháp, ông sống ở vùng tự do Khu IV. Sau hiệp định Genève 1954, ông ra Hà Nội, tiếp tục theo đuổi công việc nghiên cứu và cũng để lại nhiều công trình gây tiếng vang rộng rãi ở cả miền Bắc, miền Nam và ít nhiều ở nước ngoài: Lược khảo về thần thoại Việt Nam (1956); Sơ thảo lịch sử văn học việt Nam (5 tập khổ lớn, viết chung, 1957-1961); Hát giặm Nghệ-Tĩnh (3 tập, viết chung với Ninh Viết Giao, 1961-1963); Góp phần tìm hiểu phong trào nông dân trong lịch sử Việt Nam thời phong kiến (1968-1978, chưa in); Văn học dân gian sưu tầm ở Ích Hậu (4 tập, soạn chung với Đoàn Thị Tịnh, 1962-1969, chưa in); Địa chí văn hóa dân gian Nghệ-Tĩnh (Chủ biên, 1979-1983, in 1996); đặc biệt là bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam 5 tập, biên soạn và xuất bản ròng rã trong 25 năm (1957-1982). Ngoài tư cách một nhà văn hóa, Nguyễn Đổng Chi còn là một nhà văn, với tập phóng sự đặc sắc Túp lều nát, phơi bày chế độ hào lý mục nát ở nông thôn xứ Nghệ (1937), và cuốn truyện ký Gặp lại một người bạn nhỏ (1949) kể chuyện cuộc kháng Pháp ở Hà Nội trong những ngày cuối năm 1946 đầu năm 1947 mà ông trực tiếp tham dự.Diễn Đàn Thế Kỷ xin chọn đăng lại một số bài trong những bài tiêu biểu công bố trong hội thảo khoa học nhân 100 năm ngày sinh của học giả Nguyễn Đổng Chi nói trên. Những bài này đều do GS Nguyễn Huệ Chi, trưởng nam học giả Nguyễn Đổng Chi nhã ý gửi cho. Nhân đây xin được cám ơn ông. - Diễn Đàn Thế Kỷ
Năm 2008 tôi có tham gia việc xuất
bản sách Rừng người thượng của Henri Maitre, viết năm 1912, được coi là
công trình khảo sát Tây Nguyên công phu và toàn diện nhất cho đến tận ngày nay.
Sách do Viện Viễn Đông bác cổ ở Hà Nội phối hợp với Nhà xuất bản Tri thức ấn
hành. Người dịch là Lưu Đình Tuân, tôi nhận phần hiệu đính và viết “Phàm lệ”.
Có một Ban khoa học được thành lập để xử lý những vấn đề khoa học liên quan đến
việc dịch và in sách. Chúng tôi gặp ngay một vấn đề: trong nguyên bản tiếng
Pháp, sách có tên là Les jungles moi, có thể dịch là Rú mọi hay Rừng
mọi. Ban khoa học cân nhắc, thấy để từ mọi ngay trên bìa sách sẽ dễ
gây sốc, nên quyết định bản dịch ra tiếng Việt sẽ có tên trên bìa là Rừng
người thượng; tuy nhiên bên trong sách thì giữ nguyên từ mọi đúng
như nguyên bản, và sẽ nói rõ lý do trong “Phàm lệ”. Được giao giải thích điều
này trong “Phàm lệ”, tôi đã viết rằng theo tôi từ mọi vốn ban đầu không
hề có ý nghĩa xấu. Nó bắt nguồn từ từ tơmoi trong tiếng Ba-na (Bahnar),
có nghĩa là khách. Tôi đã biết từ này khi sống ở vùng Ba-na. Cẩn thận, tôi tìm
tra thêm Từ điển Bahnar - Pháp của Guilleminet; theo Guilleminet tơmoi
được dịch sang tiếng Pháp có các nghĩa sau: hôte (khách), invité d’un autre
village (khách được mời từ một làng khác đến), étranger (lạ, người lạ), ennemi
(thù, kẻ thù), pays étranger (nước khác, ngoại quốc). Những người phương Tây
đầu tiên lên Tây Nguyên là các Linh mục Thiên chúa giáo; khi bị Triều đình nhà
Nguyễn truy đuổi họ tìm đường lên vùng cao nguyên miền Tây để tránh khủng bố,
và truyền đạo vào người bản địa nhằm xây dựng cơ sở lâu dài. Sau nhiều nỗ lực
thất bại, họ đến được vùng người Ba-na ở Kon Tum, lập xứ đạo Kon Tum, là xứ đạo
Thiên chúa giáo đầu tiên tại đây, đến nay vẫn là xứ đạo Thiên chúa lớn nhất và
quan trọng nhất ở Tây Nguyên. Bấy giờ những người Ba-na Kon Tum đến gặp các nhà
truyền giáo thường xưng là tơmoi, là khách. Các nhà truyền giáo lại hiểu
rằng đấy là họ tự giới thiệu tên tộc người của họ. Về sau dần dần tiền tố tơ
bị rớt đi, còn lại moi, moi nghiễm nhiên trở thành tên gọi người bản
địa.
Người Pháp
gọi là moi, người Việt gọi là mọi, hoàn toàn là một danh xưng.
Mọi chỉ mang ý nghĩa xấu khi quan hệ giữa người Việt với người bản địa Tây
Nguyên nhuốm màu sắc khinh miệt, và ghép với rợ là từ Hán Việt thành mọi
rợ… Khi Rừng người thượng ra đời, đọc “Phàm lệ”, một số nhà dân tộc
học ở Hà Nội bảo rằng tôi là người duy nhất giải thích nguồn gốc của từ mọi
như vậy. Họ có một giả thuyết khác, theo họ mọi bắt nguồn từ từ mol
trong tiếng Mường có nghĩa là người. Tôi không phải là nhà dân tộc học hay nhà
ngôn ngữ học, tôi chỉ xin nêu câu hỏi: nếu mọi xuất phát từ từ mol của
người Mường, một tộc người sống ở phía Bắc, thì tại sao các tộc người thiểu số
miền núi như Tày, Nùng, Dao, Thái, Lô Lô, Sán Dìu, v.v. cùng sống ở phía Bắc,
gần người Mường hơn nhiều, ít nhất về địa lý, không bao giờ được gọi là mọi,
mà chỉ có các tộc người bản địa Tây Nguyên xa tít ở phía Nam mới mang tên mọi?
Tôi đọc Người Ba-na ở Kon Tum
từ mấy chục năm trước. Như ta đều biết, khi đó nó có tên nguyên gốc là Mọi
Kontum. Khi được Viện Viễn Đông bác cổ ở Hà Nội phối hợp với Nhà xuất bản
Tri thức tái bản năm 2011, nó cũng có một Ban khoa học, và cái ban ấy cũng gặp
vấn đề đúng như ở Rừng người thượng sáu năm trước. Mọi Kontum
được đổi tên thành Người Ba-na ở Kon Tum. Lần này tôi cũng được tham gia
Ban khoa học nhưng không phải viết giải thích gì trong “Phàm lệ” nữa, vì đã có
hai người đầy đủ uy tín về thực tế và khoa học hơn tôi rất nhiều trả lời, từ
năm 1937, nghĩa là trước đấy đến những… 74 năm. Đó là Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn
Đổng Chi, hai nhà dân tộc học “tài tử” mà cực kỳ tài năng. Ngay trong tác phẩm
Mọi Kontum của mình, đặc sắc đến mức ngày nay đọc lại không khỏi khiến
chúng ta kinh ngạc, các ông đã bày tỏ ý kiến về chuyện này. Các ông viết như
sau ở một chú thích đầu chương Nhân dân: “Chữ ‘Mọi’ ở đâu ra? Xét
trong tiếng nói của người Ba-na có tiếng ‘tơmoi’ nghĩa là khách. Người Ba-na
dùng tiếng ấy để chỉ những người làng khác hoặc bộ lạc khác đến làng hoặc bộ
lạc mình. Ví dụ người Djarai hoặc Xơđang đến xứ Bahnar thì người Bahnar kêu là
tơmoi Djarai, tơmoi Xơdang nghĩa là khách Djarai, khách Xơdang. Người Annam đến
xứ họ, họ cũng kêu là tơmoi. Vậy theo thiển kiến chúng tôi thời tiếng mọi có lẽ
ở trong tiếng tơmoi của người Bahnar mà ra, chứ không phải một tiếng mà người
Annam đặt ra để chế nhạo giống người ở trên rừng núi, như nhiều người nói. Có
lẽ khi người Annam mới giao thiệp với người Bahnar, thường nghe những thứ tiếng
tơmoi Djarai, tơmoi Xơdang, v.v., bèn bắt chước mà nói theo. Lần lần lại bỏ
tiếng ‘tơ’ mà chỉ giữ lấy tiếng ‘moi’ (vì tiếng mình là tiếng độc âm). Sau lâu
ngày tiếng ‘moi’ hóa ra một tiếng chỉ tên chung cho cả dân thổ trước ở trên
rừng về phía Nam, cũng như những tiếng ‘Mán, Mường’ ở ngoài Bắc. Hai tiếng này
cũng là tiếng của thổ nhơn mà ta dùng theo. Còn như ngày nay người Annam dùng
những tiếng: Mọi, Mán, Mường để chỉ người hoặc việc có tính chất khờ dại thì
không khác chi người Pháp dùng tiếng ‘chinoiserie’ để chỉ những việc kỳ quặc
khó hiểu”[1].
Mấy mươi năm trước đọc Mọi Kontum,
tôi đã không chú ý đến chú thích này, chỉ rất thích thú với những khảo sát
chính xác, tỉ mỉ và mô tả hết sức sống động của các tác giả về người Ba-na, xã
hội và đời sống của họ. Ngày nay đọc lại Người Ba-na ở Kon Tum, gặp chú
thích này, tôi mừng thấy hai tác giả từng trải có ý kiến gần gũi mình về gốc
tích từ mọi. Đúng ra sau khi đã tìm thấy gốc của mọi từ tơmoi,
cách giải thích tiếp của hai ông có khác tôi: tôi cho rằng các Giáo sĩ phương
Tây là những người đầu tiên nhầm từ tơmoi ra moi, rồi mọi.
Hai ông thì cho rằng chính những người Việt (bấy giờ là những thương lái đi
buôn bán ở miền núi) nghe người Ba-na gọi người Gia-rai (Djarai) , Xơ-đăng
(Sedang) … là tơmoi, từ đó mà dẫn đến từ mọi… Nay nghĩ lại tôi
thấy có lẽ cách giải thích của hai ông đúng hơn. Ở bản đồ Đàng Trong của
Alexandre de Rhodes đã thấy ghi Ke Moi, Kẻ mọi, trên vùng đất nay là Tây
Nguyên. Ta biết A. de Rhodes đến Đàng Trong sớm hơn thời gian các nhà truyền
giáo bị Triều đình Huế khủng bố phải chạy lên vùng Ba-na ở Kon Tum. Rất có thể
Rhodes bấy giờ ngồi ở Hội An, nơi ông làm chữ quốc ngữ, đã nghe những người
thương lái Quảng Nam chuyên đi buôn ở miền thượng nói về vùng mọi trên các dãy
núi phía Tây… Nhận xét của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, chỉ riêng về một
chi tiết rất nhỏ là cách gọi tên người Tây Nguyên thôi, cho thấy các ông đã
quan sát, suy nghĩ rất kỹ và có nhận xét rất tinh tế.
Tuy nhiên đối với từ tơmoi,
vấn đề không chỉ có thế. Hãy trở lại với cách giải thích từ này của
Guilleminet. Guilleminet dịch nó sang tiếng Pháp là hôte (khách), invité d’un
autre village (khách được mời từ một làng khác đến), tức rất thân thiện. Đồng
thời ông cũng chỉ ra một nghĩa khác, hoàn toàn ngược lại: tơmoi cũng có
nghĩa là ennemi, thù, kẻ thù. Có điều gì chung giữa hai nghĩa trông chừng rất
đối nghịch này? Có. Ấy là, và Guilleminet đã cũng chỉ ra: tơmoi còn có
nghĩa, và hẳn đây là nghĩa gốc, căn bản của nó: étranger, lạ, kẻ lạ, (nước) lạ,
(nước) ngoài. Trong tất cả các nghĩa khác nhau của tơmoi, khách, thù,
đều có chung yếu tố này: lạ, ngoài, không phải mình. Đây chính là một khái niệm
nhân sinh rất quan trọng trong quan hệ giữa những con người hay những tập đoàn
người với nhau: khái niệm lạ, khác. Người lạ, người ngoài, người khác. Không
phải ta, khác ta, ở ngoài ta. Khác ta có thể là bạn, cũng có thể là thù. Không
thể không chợt nghĩ đến câu nói nổi tiếng của Jean Paul Sartre trong vở kịch Huis
clos (Xử kín): L’enfer, c’est les autres, Địa ngục, ấy là kẻ khác. Đối với
ta, kẻ khác là địa ngục. Trong một môi trường xã hội đạo đức nào đó, kẻ khác là
hoàn toàn xa lạ, đối kháng, tăm tối, bất khả tri. Tất nhiên ta hiểu, đây là cái
“ta”, cái “tôi” được định hình đến cao độ, đến tuyệt đối của phương Tây hiện
đại… Người Ba-na, người Tây Nguyên cũng có một từ nhiều nghĩa để biểu hiện quan
niệm này. Vậy quan niệm đó của người Tây Nguyên, người Ba-na là như thế nào? Có
lẽ một trong những chương quan trọng nhất, hay và cũng thú vị nhất của sách Mọi
Kontum là chương Hương thôn giao tế, trong đó hai tác giả nói về
Làng Ba-na. Các ông viết, bỗng bằng một giọng khẳng định dứt khoát và hồ hởi: “Dầu
to hay nhỏ, mỗi làng Ba-na là một tiểu quốc gia hoàn toàn độc lập, không phục
tùng dưới quyền thống trị nào khác”[2]. Chương này, ý tưởng này, khám phá
này sẽ là trung tâm của toàn bộ công trình, những chương sau, cách này cách
khác đều gắn với nó, tiếp tục triển khai, cụ thể hóa ý tưởng trung tâm đó. Các
ông khẳng định: trong xã hội Ba-na, không có gì ở trên làng, làng không phục
tùng quyền uy nào cao hơn chính nó. Đối với người Ba-na, làng là đơn vị xã hội
cao nhất. Nhân đây cũng xin nói thêm, trong tất cả các ngôn ngữ của các tộc
người Tây Nguyên, không tìm thấy từ chỉ đơn vị cao hơn làng (Trong tiếng
Gia-rai có từ t’ring chỉ liên minh một số làng, nhưng đây chỉ là liên
minh nhất thời khi có nhu cầu cùng đối phó với một thách thức nào đó; khi thách
thức đó qua rồi thì t’ring cũng tan. T’ring không phải là một đơn
vị xã hội, không có lãnh thổ và tổ chức hành chính tương ứng).
Nếu làng là đơn vị xã hội cao nhất,
bên trên nó không còn có gì khác, vậy bên dưới nó thì sao? La cà trong các làng
Kon Tum và sống cùng họ (sau đây ta sẽ nói về sự la cà độc đáo này), Nguyễn
Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi kể cho chúng ta biết về cuộc sống thực của người
Ba-na. Lời kể nhẹ nhàng, một cái nhìn vui vẻ và thân mật, một quan sát cứ như
thoáng qua, nhưng lại chạm tới một tính chất sâu sắc, đến mức cơ bản của xã hội
này. Các ông viết:“Bất luận là bà con hay người dưng, người Bahnar đã ở
chung một làng thì họ đối đải (đãi) với nhau thân mật lắm. Lúc vui mừng, khi
hoạn nạn đều cùng nhau san sẻ. Lại có một lối tình cảm liên lạc dân làng với
nhau một cách huyền bí. Ngày nay còn thấy một đôi dấu vết. Ví dụ như trong làng
có một đôi trai gái chưa thành vợ thành chồng mà ăn nằm với nhau thời cả làng
đều bị lây jơlâm jơlu (ô uế về tinh thần). Tại sao vậy? Là vì người
Bahnar coi xã hội mình như thân thể người ta. Mỗi cá nhân là một phần tử của
đoàn thể cũng như ngũ quan tứ chi, v.v... là phần tử của thân người. Nếu một
phần tử phạm đều (điều) không tốt thời không khác gì đoàn thể phạm vào đều ấy
và các phần tử khác phải chịu lây ảnh hưởng xấu.
Cũng bởi một lẽ đó mà một người ở
đoàn thể này làm hại một người ở đoàn thể kia thời họ coi như cả đoàn thể trước
làm hại đoàn thể sau. Cái thù riêng của mỗi người trở thành cái thù chung cả
bọn và họ có thể rửa thù vào một phần tử nào bên nghịch cũng được không cần đợi
người có lỗi…”[3].
Vậy đó, bên dưới làng cũng không có
gì nữa, không còn có gì thấp hơn làng. Không có đơn vị xã hội nào nữa. Cá nhân
không phải là một đơn vị xã hội, nó hòa tan trong làng, tự đồng nhất với làng,
đồng nhất số phận của mình với số phận của làng. Một sự đồng nhất đến tuyệt
đối, đến mức hễ một người đau, một người gây ô uế, thì cũng như một phần tử nào
đó của “ngũ quan tứ chi” đau hay nhiễm độc, cả cơ thể tức cả làng đều đau, đều
nhiễm độc. Đồng nhất đến mức khi một người, tức một phần tử của ngũ quan tứ chi
bị xâm phạm thì tức cả làng bị xâm phạm, và trả thù vào bất cứ phần tử nào của
ngũ quan tứ chi bên kia cũng được rồi! Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi dùng
tính từ “huyền bí”[4], nghĩa là nó, tức làng, yếu tố làng,
tinh thần và cảm quan về làng, ăn rất sâu đậm, tận trong căn cốt của xã hội,
trong máu thịt của từng con người, đến thành bản năng, bản chất, vượt qua cả ý
thức. Cũng chính nó tạo nên sự gắn kết không gì lay chuyển được, sức mạnh bền
vững và trường tồn của xã hội Ba-na.
Nhận ra một cách sâu sắc và sinh
động tính chất này của xã hội Ba-na, từ đó hai tác giả mô tả và giải thích rất
thuyết phục một loạt hiện tượng xã hội lớn nhỏ ở đây. Chẳng hạn quan niệm của
người Ba-na về luật pháp, về tội phạm và hình phạt. Như đã thấy, Nguyễn Kinh
Chi và Nguyễn Đổng Chi nhắc đến khái niệm jơlâm jơlu, ô uế về mặt tinh
thần[5]. Người Ba-na hết sức coi trọng jơlâm
jơlu. Đối với người Ba-na, tội phạm là gì? Một hành vi bị coi là phạm tội
khi nó gây ra jơlâm jơlu cho cộng đồng làng[6]. Cụ thể hơn nữa người ta nói rằng nó
làm ô uế đất làng, ô uế môi trường sống của con người, ô uế tự nhiên nơi con
người sống, tức là làng, bao gồm nơi cộng đồng làng cư trú và các loại rừng núi
họp thành không gian làng (cái mà UNESCO đã rất tinh tế nhận ra khi công nhận
di sản văn hóa thế giới của Tây Nguyên, không phải là cồng chiêng, cũng không
phải là âm nhạc cồng chiêng, mà là không gian văn hóa cồng chiêng, tức
không gian làng, với rừng của làng). Khi tự nhiên, tức không gian văn hóa,
không gian sinh tồn ấy của con người bị ô uế thì dòng chảy vốn hài hòa của nó
bị rối loạn, sẽ gây ra tai họa và đau khổ cho “ngũ quan tứ chi” của làng, của
mọi con người, mỗi con người trong làng. Quan niệm về tội như vậy, nên quan
niệm về hình phạt cũng khác thường. Khi tòa án của làng xử tội thì không phải
nhằm trừng trị một cá nhân nào, mà mục đích quan trọng nhất và duy nhất là tẩy
đi sự ô uế đã nhiễm lên làng, nhằm khôi phục sự trong sạch và dòng chảy hài hòa
của tự nhiên. Cho nên, đúng như các tác giả Mọi Kontum nhận xét, tòa án
làng bao giờ cũng đi đến hòa giải, cả làng cùng làm lễ xin lỗi các yang,
tức xin lỗi tự nhiên. Đương nhiên người đã gây ra ô uế phải đóng góp nhiều hơn
trong lễ hiến sinh tạ lỗi này. Và còn có điều quy định: sau đó, không ai được
nhắc lại chuyện cũ nữa. Hài hòa được khôi phục hoàn toàn...[7]. Một nền tư pháp như vậy nhân bản,
tốt đẹp biết bao. Chăm chú quan sát, trân trọng và không một chút định kiến,
ngày ấy Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã phát hiện ra và ngạc nhiên vì
tính chất nhân bản thâm thúy ấy, chân thành cảm phục một nền đạo đức xã hội,
một nền văn minh cao đẹp đến vậy ở những con người vẫn bị coi là mọi rợ. Và đấy
là động cơ chính của công trình đáng kinh ngạc hai ông để lại cho chúng ta ngày
nay.
Ở đây còn có điểm nên chú ý: ở trên
ta thấy có một chỗ Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi nhắc đến bộ lạc, nhưng
rồi chỉ một lần ấy, hai ông không trở lại với chuyện bộ lạc nữa[8]. Các ông đã cảm nhận ra một điều
quan trọng: Bộ lạc có tồn tại, đương nhiên, nhưng không thành một đơn vị xã
hội. Không có thiết chế của bộ lạc và bộ máy để duy trì, vận hành thiết chế đó
(Ở tộc người Gia-rai – có thể cả Ê-đê (Rhadé) – thì có, với hệ thống thị tộc
chặt chẽ và phức tạp, mà phản ánh vào thiết chế xã hội là hệ thống Pötao...).
Trong ý thức, và trong thực tế, làng đậm hơn, quan trọng hơn bộ lạc. Nó là
trung tâm của đời sống Ba-na. Ngoài làng là tơmoi, là moi, mọi.
Đến đây có thể có một nhận xét hơi buồn cười: như vậy trong cách nghĩ và đúng
theo cách nói của mình, người Ba-na coi (và gọi) người Việt – và người thuộc
các tộc người khác – là tơmoi, mọi, trong khi ta nhầm lẫn coi và gọi
ngược lại!
Theo tôi, về vấn đề trung tâm này,
hai tác giả Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, qua tác phẩm Mọi Kontum,
đã đi trước hơn nửa thế kỷ. Các tác giả Pháp cùng thời với các ông chưa ai tỏ
ra thật quan tâm và nói rõ về điều này. Henri Maitre có nhận thấy Tây Nguyên
gồm các làng độc lập rời rạc. Nhưng thấy rõ tính chất của quan hệ bên trên và
nhất là bên dưới của nó thì chưa, nên cũng chưa nhận ra tính chất và vai trò tế
bào của làng trong cơ cấu xã hội Tây Nguyên, chưa nhìn rõ được tính chất của
quan hệ làng với cá nhân. Còn các nhà dân tộc học ta nói chung, theo chỗ tôi
được biết, hơn nửa thể kỷ sau mới đi đến khẳng định làng là đơn vị xã hội cơ
bản và duy nhất, là tế bào cơ bản của toàn bộ cấu trúc xã hội Tây Nguyên cổ
truyền. Cũng xin nói rõ: cái được gọi là “cổ truyền” đó thực tế còn kéo dài đến
tận năm 1975. Chính nó là yếu tố quan trọng nhất tạo nên sức mạnh bền vững kỳ
lạ của Tây Nguyên, cả trong chiến tranh chống Mỹ, đặc biệt ác liệt ở chiến
trường trọng điểm Tây Nguyên. Trong chiến tranh, làng ở đây bị đánh phá dữ dội,
nhiều khi đến tan nát, có làng bị bứng đi xa hàng nhiều trăm cây số, nhưng rất
kỳ lạ, làng không chết, cơ cấu làng vẫn còn, làng vẫn phát huy trọn vẹn tác
động của nó. Xã hội vẫn đứng vững. Xin nói rõ điều này: cho đến năm 1975 cơ cấu
xã hội Tây Nguyên về cơ bản còn nguyên vẹn. Đổ vỡ là về sau...
Nhân đây cũng xin nói đến một quan
sát và khẳng định chính xác của hai tác giả Mọi Kontum, mà tận cho đến
ngày nay những người xây dựng và thực thi chính sách ở Tây Nguyên vẫn còn nhầm
lẫn: theo các ông, người Ba-na không hề du cư (và cũng không du canh). Các ông
viết nhất quyết: “Họ ăn ở nhất định, chứ không rày đây mai đó!”[9]. Buồn thay, suốt 40 năm qua chính
nhận định hời hợt và giáo điều coi người Ba-na (và Tây Nguyên nói chung) du cư
du canh đã là cơ sở cho một chính sách hàng đầu và lớn nhất được thực hiện ráo
riết khắp Tây Nguyên: ép buộc định canh định cư, thực tế là dồn dân dồn làng,
không ít khi đến tàn bạo! Thêm một tác động sai trái làm xáo trộn và đổ vỡ cấu
trúc làng. Không ai chịu đọc lại Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi cẩn thận
một chút trước khi bước chân lên Tây Nguyên và ra tay “cải tạo” cuộc sống cho
những “người mọi lạc hậu” trên ấy để quyết dẫn dắt họ đến “văn minh” cho bằng
ta!…
Trong thực tế, từ sau năm 1975, việc
nhận thức chậm trễ, sai lạc, không hiểu và không coi trọng vai trò, vị trí và
cơ cấu làng, không thận trọng xử lý đối với vấn đề này trong phát triển, đã dẫn
đến phá vỡ tế bào làng ở Tây Nguyên, làm đổ vỡ cả cấu trúc chung của xã hội,
lại chính trong lúc Tây Nguyên đang phải đối mặt với thách thức chưa từng có
của hiện đại hóa và thị trường, đưa nó vào thế bị tấn công cả hai phía, có thể
nói khiến xã hội này lâm vào jơlâm jơlu, rối loạn đến độ khó quay trở
lại.
Quả là trong Mọi Kontum, các
tác giả chưa nói nhiều và kỹ đến nền tảng vật chất và kinh tế của làng, vấn đề
sẽ được các nhà dân tộc học trong nước về sau nghiên cứu và xác định rõ hơn.
Nền tảng đó là quyền sở hữu tập thể của cộng đồng làng đối với đất và rừng.
Rừng là của làng, từng làng, cụ thể và chặt chẽ. Ở Tây Nguyên vốn không hề có
rừng vô chủ, không một tấc rừng nào là vô chủ. Làng tồn tại bền vững trên cái
chân đế sở hữu này. Quốc hữu hóa toàn bộ đất, rừng Tây Nguyên, tức là bứng đi
mất cái chân đế đó, đưa thực thể làng vào thế treo lơ lửng trên một khoảng
trống không nguy hiểm, khiến nó tất sụp đổ. Làng trở thành tơmoi của
chính nó, xa lạ với chính nó. Văn hóa tất cũng không thể còn, nếu không phải là
một thứ văn hóa cũng không có chân, văn hóa giả, suy tàn và khô cằn.
Có lúc tôi đã nghĩ, có thể vớ vẩn
chăng: giả như hôm nay Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi trở lại với các làng
Ba-na thân thiết của các ông, la cà cùng bà con như hơn 70 năm trước, các ông
sẽ cảm thấy thế nào? Chắc tất cả những ai từng sống ở Tây Nguyên đều có thể
hình dung: một cảm giác buồn nặng nề. Làng đìu hiu, lúng túng và ngơ ngác. Bản
in NgườiBa-na ở Kon Tum đã giới thiệu một sưu tập ảnh người Ba-na thời
Kinh Chi và Đổng Chi. Nhìn lại mà xem, họ thật đẹp. Vạm vỡ, rắn chắc, tươi tắn,
và nhất là bình tĩnh, tự tin. Ấy là khi họ còn hoàn toàn làm chủ cuộc sống của
họ, trong làng của họ, giữa rừng của họ, trước thiên nhiên của họ. Hồi ấy – khi
hai nhà dân tộc học nghiệp dư và tài tử của chúng ta đến với họ –, họ còn
nghèo, chưa giàu, cũng chưa “văn minh” như hôm nay, làng của họ chưa có điện,
thậm chí có thể chưa biết điện là gì, nói chi đến truyền thanh truyền hình và
các thứ tân thời hôm nay..., nhưng rõ ràng họ hoàn toàn chủ động, rất đàng
hoàng trong cuộc sống tự chủ và tự do của họ. Và hạnh phúc. Đến Ba-na, đến Tây
Nguyên hôm nay, không thể tự giấu đi cảm giác và suy nghĩ: ta đã làm như thế
nào đó, với tất cả sự giúp đỡ chăm chỉ, cặm cụi, tận tụy của chúng ta, thậm chí
như chính ta nói: “cầm tay chỉ việc” cho họ... vì họ “mọi rợ” lạc hậu lắm, ...
để rồi sau bao nhiêu năm, sau 40 năm kể từ 1975, họ trở thành thụ động, ngơ
ngác trông chờ, mất hết tự tin... giữa một tự nhiên đã bị tàn phá đến thảm hại,
trong ngôi làng mà họ không còn làm chủ được đất và rừng của mình cho nên các
thiết chế đã đảm bảo sức mạnh, sự bền vững trường tồn của nó, nếu còn thì cũng
chỉ là hình thức, giả, đánh lừa, vô hiệu quả...
Khác biết bao nhiêu thời Mọi
Kontum của Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi! Đọc Mọi Kontum, không
thể không bị lôi kéo vì niềm hào hứng tươi rói của người viết. Hẳn vì sức trẻ,
niềm vui tìm tòi, khám phá hăm hở và đầy thương yêu của họ. Cũng hẳn vì niềm
hạnh phúc tỏa ra từ chính đối tượng mà họ quan sát và khám phá. Họ được chính
đối tượng ấy, sức sống rạng rỡ tỏa ra từ đối tượng ấy chinh phục. Thoạt tiên là
Nguyễn Kinh Chi (1899 - 1986), vị Bác sĩ trẻ được gửi lên làm việc ở miền
thượng du xa xôi. Không ít lần nghề y đã dẫn đến dân tộc học, như là hai ngành
họ hàng. Vì chúng đều chăm chú vào con người. Riêng ở Tây Nguyên đã từng có Bác
sĩ Jouin, người phụ trách y tế ở Đắc Lắc, là nhà Tây Nguyên học say mê và uyên
thâm, người đã gợi ý cho Georges Condominas đi vào tộc người Mnông Gar (M’non
Gar) để rồi chúng ta có được tác phẩm Chúng tôi ăn rừng tuyệt vời; cũng
là người hướng dẫn cho nhà nữ toán học Anne de Hautecloque-Howe đi vào nghiên
cứu hệ thống thị tộc và bào tộc phức tạp, tinh tế của Ê-đê để cho ra đời cuốn
sách độc đáo Người Ê-đê, một xã hội mẫu quyền. Có thể chắc chắn việc
tiếp xúc với các bệnh nhân Ba-na và làm việc với các y tá Ba-na, song song với
việc đọc các sách viết về người Ba-na, đặc biệt của Giáo sĩ Dourisboure, cùng
những lần đi vào tận các làng xa rải rác trong núi chữa bệnh cho dân, đã kích
thích trí tò mò của Bác sĩ Kinh Chi. Từ tò mò, đến ngạc nhiên, rồi cảm phục,
ông thấy cần được thông truyền đến mọi người, trước hết đến đồng bào người Việt
của ông niềm tâm đắc và tình yêu mới của ông. Ông quyết định khởi xướng một
công trình nghiên cứu thật sự nghiêm túc về một nền văn minh anh em hết sức
đáng trân trọng, mà ông thấy cần có sự cộng tác của người em Đổng Chi năm ấy
mới 18 tuổi, còn ở dưới quê. Ông gọi Đổng Chi lên, và hai anh em cùng bắt tay
vào công việc.
Họ thành một cặp đôi thật tuyệt. Có
thể hình dung mà không sợ quá sai: Bác sĩ Kinh Chi chia sẻ với em những suy
nghĩ về người Ba-na và dự tính của mình. Anh thanh niên Đổng Chi tiếp nhận và
nhập cuộc rất nhanh. Cứ như anh được sinh ra để làm chính công việc này. Anh sẽ
là người chủ yếu làm việc trên thực địa, miệt mài say mê thu gom tư liệu, để
hai anh em cùng căm cụi phân tích, đánh giá, chiêm nghiệm, nhận định, tổng
hợp... Ta biết trong quan sát và điều tra dân tộc học có một điều rất tế nhị:
phải làm thế nào để sự hiện diện của nhà dân tộc học, là người ngoài, người lạ
đến quan sát, điều tra, không làm biến dạng, làm méo mó một cách tất yếu hiện
thực được quan sát, điều tra. Nói một cách nôm na, người đến quan sát, điều tra
phải có cách, có tài tự triệt tiêu đến tối đa tư cách tơmoi của mình
trong mắt, trong cảm nhận của đối tượng bị quan sát, điều tra. Tự xóa mình đi
đến tối đa. Tự quên mình đến tối đa. “Bất vụ lợi” đến tối đa. Để có thể nhìn,
hiểu và cảm nhận đối tượng không còn từ bên ngoài vào, từ bên trên xuống, mà là
sâu từ bên trong, “theo chiều ngang”, đồng đẳng. Để cho cái quan sát và nhìn
thấy không còn chỉ là nhìn thấy, mà thành trải nghiệm và cảm nhận sống... Đồng
thời lại vẫn phải là nhà dân tộc học, người quan sát, điều tra chăm chú, tỉnh
táo, sắc sảo, khách quan, thậm chí lạnh lùng khi cần thiết, “vụ lợi” đến tối đa
vì mục đích quan sát, điều tra của mình. Những nhà dân tộc học từng trải và tài
năng đã nói về điều này, mỗi người một cách, dường như để cố diễn đạt đặc điểm
thiết yếu này của “nghề”, hay “nghiệp” dân tộc học. Georges Condominas chiêm
nghiệm: L’ethnologie, c’est un genre de vie, mà tôi muốn dịch thành: Dân
tộc học, ấy là một loại hình sống (chứ không phải một cách, một kiểu
sống). Jacques Dournes thì thống thiết: “Nếu phải hiểu để mà có thể yêu,
thì lại phải yêu để mà có thể hiểu”. Hơn ở đâu hết, trong nghiệp dân tộc học,
không thể hiểu nếu không thiết tha yêu, và là yêu với một sự kính trọng sâu xa,
chân thành nhất.
Ở trên tôi đã dùng đến hai từ
“nghiệp dư” và “tài tử” khi nói về hai tác giả của Mọi Kontum. Rõ ràng
hai ông không hề được đào tạo về dân tộc học, thậm chí cả về nghiên cứu khoa
học nói chung. Nhưng đọc kỹ Mọi Kontum, cũng rõ ràng họ nắm rất vững
phương pháp nghiên cứu khoa học, nghiêm túc, chặt chẽ, chủ động và sáng tạo; và
họ theo dõi rất kịp thời, rất chắc những tri thức dân tộc học mới nhất đương
thời. Những người nghiệp dư làm việc rất chuyên nghiệp.
Còn “tài tử” ư? Cho phép tôi nói
điều này: theo tôi, trong chiều sâu của mỗi nhà dân tộc học chân chính, đều có
một người nghệ sĩ. Có lẽ Georges Condominas cũng có ý nói về khía cạnh này của
nghề dân tộc học khi ông gọi dân tộc học là “một loại hình sống” (un genre de
vie). Quả vậy, ở đấy, hẳn là khác với ở mọi ngành khoa học khác, và rất gần với
nghệ thuật, nhà chuyên môn “chơi” toàn bộ cuộc đời mình, đắm mình đến cùng,
không chừa lại chút nào hết. Trong cặp đôi tác giả Mọi Kontum, cũng có
lẽ điều này biểu hiện rõ hơn ở Nguyễn Đổng Chi (1915 - 1984), người trực tiếp
làm việc hàng ngày trên thực địa. Trong lời giới thiệu bản in Người Ba-na ở
Kontum, Andrew Hardy có nói rằng anh thanh niên Nguyễn Đổng Chi đi vào các
làng Ba-na, la cà cùng bà con, và “vừa làm vừa chơi, vừa chơi vừa làm”, làm
bằng cách chơi, chơi để làm. Sau này ta sẽ gọi đó là “quan sát tham dự”. Xin
nói thật, tôi không thích cách nói này lắm, không thích bằng. “Tham dự” thì vẫn
còn là khách, như là đi dự tiệc vây! “Chơi” cho đến hoàn toàn tự nhiên mới là
nhập cuộc đến cùng. Chỉ có chơi, làm bằng cách chơi, chơi hết mình, đến quên
mình đi, rất khoa học lại rất nghệ sĩ, thì mới không còn là tơmoi, là
khách, là người lạ, người ngoài. Nguyễn Đổng Chi rất giàu đức tính tự nhiên đó.
Cũng chính Georges Condominas nói: “Để biết một món ăn Mnông Gar có ngon không,
thì phải là một người Mnông Gar”. Phải bằng lưỡi của người Mnông Gar để nếm và
đánh giá một món ăn Mnông Gar. Phải bằng chính hệ giá trị Mnông Gar mà đánh giá
các giá trị Mnông Gar trong thực tế cuộc sống của họ. Nhìn và hiểu thực tế
Mnông Gar, thực tế Ba-na bằng chính hệ giá trị Mnông Gar, hệ giá trị Ba-na. Làm
như một cuộc chơi tạo nên sự vô tư thật sự, thật sự đưa được mình vào bên trong
cùng đối tượng quan sát, nghiên cứu của mình – công việc và tư thế nhất thiết
của một nghệ sĩ. Đồng thời lại biết cùng lúc tỉnh táo đứng ra bên ngoài, tránh
về một bên đôi chút, để có được một so sánh sáng suốt với các giá trị phổ quát.
Cũng là một đặc điểm tinh tế của hành vi nhận thức nghệ thuật. Thật tuyệt vời
là nhà dân tộc học “nghiệp dư” và “tài tử” Nguyễn Đổng Chi cũng có được điều
đó, một cách nhẹ nhàng mà đồng thời lại rất chuyên nghiệp trong những cuộc la
cà say mê – tỉnh táo ở các làng Ba-na của anh. Thật tuyệt vời là Nguyễn Kinh
Chi và Nguyễn Đổng Chi đã làm được điều đó, gần như hoàn chỉnh trong Mọi
Kontum, tác phẩm dân tộc học đầu tiên của tác giả Việt Nam. Có thể nói như
Corneille nói về Don Rodrigue: Coup d’essai, coup de maître, Đường kiếm thử đầu
tiên đã là đường kiếm bậc thầy!
Đã gần trọn ba phần tư thế kỷ kể từ
ngày Mọi Kontum ra đời. Đọc lại, giật mình không chỉ vì nó sớm một cách
khác thường. Mà còn vì nó vẫn mới mẻ, thậm chí rất thời sự. Không chỉ ở những
tri thức đặc sắc và căn bản về Ba-na, về Tây Nguyên, còn vô cùng cần thiết cho
một sự phát triển bình ổn trên vùng đất này ngày hôm nay. Có lẽ còn quan trọng
hơn nữa, là cách nhìn Ba-na, nhìn Tây Nguyên của các tác giả. Hai ông viết,
thấm thía: “Tục lệ của họ chẳng những không mọi rợ chút nào mà trái lại có
nhiều điều còn thuần túy hơn ta nữa kia”[10]. Đến Ba-na, đến Tây Nguyên, Nguyễn
Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi thấy mình gặp một nền văn minh, mà các ông muốn
được học, cho chính mình, và cho cả đất nước. Viết Mọi Kontum, hai ông
mong đem về cho văn minh Việt những giá trị ấy, “còn thuần túy hơn ta nữa kia”.
Đọc Người Ba-na ở Kontum hôm
nay, không thể không nghĩ: Giá như 40 năm qua, từ sau 1975, ta cũng đến được
với Tây Nguyên bằng một tâm niệm như thế, khiêm nhường, chân thành và tha thiết
như thế. Thì chắc mọi sự ở đây hôm nay đã khác rất nhiều.
Tháng Giêng Ất Mùi
N.N.
(*)
Nhà văn - Đại học Phan Châu Trinh.
[1] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kon Tum, in lần đầu do Mộng Thương Thư trai, Huế,
1937, dưới nhan đề Mọi Kontum. Viện Viễn Đông bác cổ Pháp Hà Nội dịch
sang tiếng Pháp và phối hợp cùng NXB Tri Thức in song ngữ, H, 2011; tr.137. Các
trích dẫn sau đều dựa vào bản in lần này. Do trong bản gốc các tác giả diễn đạt
bằng ngôn từ miền Trung, bản in 2011 tôn trọng cách viết đó, nên khi trích dẫn,
chúng tôi giữ nguyên các dấu hỏi ngã khác biệt với cách viết phổ thông hiện
nay.
[2] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.193.
[3] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192.
[4] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192.
[5] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.176, 182.
[6] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192.
[7] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192-201.
[8] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.137.
[9] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.191.
[10] Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng
Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.129.Nguồn: Diendantheky
